Te gast: Abdulwahid van Bommel. Met een onleesbaar stuk, zegt hij zelf. Vind ik niet. Wel lang en wel om over na te denken. Voor wie wil. (De genoemde korancitaten zijn in de posting hieronder te vinden)

Vreemdeling & vreemdeling
De pedagogie van interreligieuze gastvrijheid

Zou het op deze plaats mogelijk zijn
Om zo vervreemd tot jezelf te komen?
Met bloedend hart en met vochtige ogen,
Zo vervreemd tot mezelf te komen?

O Emres Yunus, jij miserabele,
Voor jouw smart is er geen oplossing,
Al trek je van stad tot stad
Om zo vervreemd tot jezelf te komen.

Voordat ik aan mijn zoveelste onleesbare stuk begin, vertel ik nog even waarom. Het eindejaarsgevoel overvalt mij en dan kan ik mij bijna niet onttrekken aan de Scrooge & Marley beleving, het koude natte eenzame asfalt waarover mensen van elk menselijk contact verstoken geld uit de muur halen, eten uit de muur halen, tegen microfoontjes in muren praten, kaartjes – niet meer bij mensen achter een loket – maar uit automaten halen, met hun karretje langs de kassa worden gedwongen en in zichzelf pratend – ‘de enige met wie ik nog kan praten’ – hun weg vervolgen. Alles wat ook maar een beetje religieus is, is in dit soort heidendom ontstaan. Rondom deze tijd maakten batavieren onder de armoedegrens hun gezicht zwart en klopten bij de rijken aan om een cadeautje te ontvangen. Hun gezichten hadden ze zwart gemaakt om onherkenbaar te zijn en omdat ze toch al onherkenbaar waren werden ze wat dwingender wanneer zij geen cadeautje kregen; een vreemdeling zeker, die verdwaald is zeker..

De hedendaagse welvarende batavieren zwarte pieten niet meer, maar zetten hun pokerface op wanneer het om menselijke nood gaat. Zij hoeven hun gezicht niet meer zwart te maken om onherkenbaar te zijn. Hoogstens blonderen ze hun haar. Politiek betekent onderhandelen over groepen. Die hebben nooit een individueel menselijk gezicht. Regel is regel, dus kinderen die de meest belangrijke periode van hun menselijk ontwikkeling in dit land hebben doorgebracht, die we dus hebben mogen democratiseren en die we met wat in dit deel van de wereld ‘verlichting’ wordt genoemd, in aanraking hebben gebracht; die gaan zonder pardon de grens over en naar eigen land terug. Waarom zijn dat soort autisten eigenlijk tegen de boerka? Omdat je dan niet met je gesprekspartner kunt communiceren? Zij communiceren allang niet meer – dat heet politiek bedrijven. Zij hebben zonder gezichtsbedekking een boerka aan: er valt geen menselijk gesprek mee te voeren.

En het gevoel van L’étranger van Camus. De vreemdeling die niet in een comfortabel ‘wij’ gevoel wil geloven omdat alle ‘wij’ corrupt is, of omdat de groep dwingt in dingen te geloven waarin jij niet kunt geloven…. Zo’n vreemdeling herken ik wel. Maar tegelijkertijd kan ik nog van elke tramrit in ‘mijn’ Amsterdam genieten, en luister ik naar de gesprekken van jonge Marokkaanse mensen die met z’n zessen op treinbankjes die voor vier zijn bedoeld, hun avonturen in de Nederlandse samenleving uitwisselen…

De wereld verandert enorm wanneer je hem vanuit een andere sociogeografische positie bekijkt. Een eurocentrist en een aziocentrist zitten naast elkaar op een bankje. Zegt die aziocentrist: het is wel gek dat 20% van de wereldbevolking in welvaart leeft ten koste van 80%. Zegt de eurocentrist: het is wel gek dat die 80% zich dat laat doen. Zegt die aziocentrist: het ligt er maar aan in welk land je vaderlandse geschiedenis krijgt. Of zoals Jean Paul Sartre ongeveer zei: “Nog niet zo lang geleden telde de aarde twee duizend miljoen inwoners: vijfhonderdmiljoen mensen en éénduizendvijhonderd miljoen inboorlingen.” Dat zijn er nu vijf of meer, maar de verhoudingen zijn in percentages niet echt verandert.

De historicus Presser zegt in een gesprek met Philo Bregstein, in 1972, over dit mondiale aspect van de geschiedbeoefening, dat Mozart hem voor heel sterke humanitaire problemen stelt als Duitser. (.) als ik me nu herinner hoe ik nog betrekkelijk kort geleden de ingreep die Mozart heeft gemaakt in de tekst van Die Entführung aus dem Serial heb ondergaan, hoe hij daar per se die zogenaamde Turk tot een symbool van de menselijkheid, van ware humaniteit heeft willen maken, dat hij dat bewust gedaan heeft, niet anders heeft gekund en op een of andere voor mij natuurlijk onnaspeurbare manier dat in de muziek heeft weten te verklanken, dat bewijst mij dat dit probleem voor mij toch helemaal niet ten einde is. Als ik het mag beleven, is het best mogelijk dat ik al peinzend en piekerend en wie weet misschien wel meierend en zeurend nog eens tot heel nieuwe inzichten kom, tot een diepere verdieping – juist via het supergenie Mozart – van het hele humaniteitsprobleem.

Natuurlijk hebben we ook gemeenschappelijk dat we geloven dat God aan die mensengeschiedenis transcendent is, maar daarin ook immanent aanwezig. We nemen Hem immers alles kwalijk wat wij onszelf kwalijk moeten nemen. Hij is de mens meer nabij dan diens eigen halsslagader, zegt de koran. ‘Indien het uit God is, zult gij het niet kunnen vernietigen’ (Hand. 5:39). Hier zou ik ‘het’ met onze menselijke mogelijkheid tot empathie willen vertalen. Maar we leven ook samen met mensen die dat vroom geouwehoer vinden en die dat vertaald willen zien in sociaal rechtvaardige werkelijkheid. Joden, christenen, moslims, hindoes, boeddhisten en alle andersdenkenden, maken deel uit van een gezamenlijke geschiedenis, waarin ze zich op de een of andere manier tot God verhouden. Hem hevig in de sociale realiteit en sociale rechtvaardigheid brengend (Huub Oosterhuis, Ds.Visser van de Pauluskerk in Rotterdam), of Hem hevig ontkennend (Dawkins, Herman Philipse).

Hoe anders mag de ander zijn, vroegen in 1994 de organisatoren van de eigentijdse kunst expositie IK & DE ANDER zich af. Het menselijk tekort (André Malraux) en andere uitdrukkingen van bekende schrijvers die over onze mondiale relatieproblematiek gaan en ons achterhoofd bevolken, zoals het feit dat ‘persoonlijke verhalen’ de ‘grote verhalen’ hebben vervangen. Soms ontstaat er een vermoeden over verhalen achter onze verhalen. En omdat je tijd en aandacht geeft aan elkaar hoor je soms ook wat er wordt verzwegen.

Ook in de titel van de bezinning IK & DE ANDER wordt uitgegaan van ‘ik’. Een ieder gaat
uit van zichzelf, maar vergeet dat ‘ik’ mede door ‘de ander’ wordt bepaald. ‘Ik’ kan niet zonder ‘de ander’. Voor een deel gaat de vraag over ‘ik en de ander’ over authenticiteit. Dogmatische of legalistische gelovigen komen niet snel tot een echte ontmoeting met een andersgelovige of andersdenkende. Op bezinningssamenkomsten zitten we bij elkaar met allemaal verschillende ‘ikken’ met individuele visies. Terwijl we de ervaring met ‘de ander’ centraal willen stellen, in de hoop dat wij door herkenning, identificatie en empathie, aan het denken worden gezet over ons eigen mens- en wereld beeld; zelfs over ons godsbeeld. Wanneer ‘de ander’ een gezicht krijgt is hij of zij al heel dichtbij. Dat kan wel eens te dichtbij zijn om je comfortabel te voelen. Ze zien liever mijn handen dan mijn gezicht, luidde in 1980 de titel van de commerciële uitgave van het proefschrift van Sjef Theunis, naar een uitspraak van een moslimgastarbeider die hij had geïnterviewd. In de zelfvervullende levensstijl van de consumptiemaatschappij hebben weinig mensen echt belangstelling voor ‘de ander’ die echt anders is. We leren elkaar vaak pas kennen wanneer we onder druk staan. Dat kan militaire,
politieke, economische of sociale druk zijn.

Dat de mens een vreemdeling is voor ieder ander mens roept angsten op. Maar dat is tevens een voorwaarde om iets te kunnen onderscheiden/discrimineren, waarnemen, ontmoeten: dat kunnen we alleen als iets anders is. Het groepsbewustzijn zoals dat binnen bijvoorbeeld sekten wordt ontwikkeld is er om die angst weg te werken. Men wordt zoveel mogelijk hetzelfde omdat ‘anders zijn’ bedreigend is. Echt en diep contact met een ‘ander’ is bedreigend. De overgang van collectivistische naar individualistische levenshouding verloopt voor veel moslimmigranten dan ook niet zonder kleerscheuren.
Naarmate ik het verschil met ‘buiten’ vergroot neemt de veiligheid binnen toe. De vijand buiten wordt steeds grotesker en gevaarlijker en onwerkelijker, waardoor echter tevens de veiligheid binnen de groep wordt bedreigd. Veiligheid als doel creëert onveiligheid naar binnen en naar buiten. De vijand wordt op laatst een bittere noodzaak, waardoor vijands-denken ontstaat. Ondanks deze negatieve analyse is de functie van angst dat wij alerter worden bij de ontmoeting met het vreemde: de adrenaline van de angst doet ons de moeite nemen en geeft ons de energie die ons in staat kan stellen die ander echt te ontmoeten en leren kennen.

De bijbelse uitspraak ‘heb je vijanden lief’ (Lukas 6: 27-35) heeft waarschijnlijk ook een dergelijke betekenis. Verdragen is iets anders dan je vijand liefhebben. Je hebt je vijand lief omdat hij je de alertheid schenkt hem te leren kennen en daardoor eventueel ook jezelf te leren kennen. De verschillende betekenissen kunnen leiden tot de interpratie van Herman van Veen die zei dat het gebod je vijanden lief te hebben niet voor je vijand is bedoeld maar voor ‘mij die vijandig is’. En dit komt dichtbij wat de islam op dit punt zegt: in het tot vijand verklaren van de ego als geestelijk groeiproces en de alertheid tot zelfkritiek en zelfreflectie.

Soms is het een kwestie van lezen. Veel zogenaamde gelovigen kunnen niet lezen. In mijn koran staat dat de islam motiveert voor pluralistische kruisbestuiving en wederzijdse beïnvloeding, omdat stilstaand water een stinkende modderpoel wordt en stromend water helder en levend blijft. In de koran komt de opmerkelijke vaststelling voor dat de mensheid oorspronkelijk één gemeenschap was. Maar die begon onderling van mening te verschillen.
Als het niet zo door God was bepaald dat mensen zouden verschillen – in hun intellectuele en morele benadering van vraagstukken die door middel van goddelijke openbaring en de dagelijkse werkelijkheid worden aangegeven – dan zouden ze elkaar niet bestrijden nadat zij de waarheid in de vorm van openbaring hadden ontvangen (10:19/11:110/20:129/).

Hiermee kan ondermeer het individuele innerlijke proces van ‘tot een overtuiging komen’ worden bedoeld, dat zijn waarde uitsluitend aan zichzelf ontleent. De vraag is: hoe vertaalt die overtuiging zich in mijn houding tot ‘de ander’? Hoe vertaal ik mijn bevindelijke geloofshouding in menslievendheid of sociale actie? Ga je, na tot een bepaalde overtuiging te zijn gekomen, mensen van andere overtuiging automatisch bestrijden, in welke vorm dan ook? Of wordt het juist jouw overtuiging dat jouw overtuiging er een uit velen is, en neem je dat voor lief? Of ben je in staat vanuit je eigen authentieke geloof dat van een ander te
onderscheiden en heb je de neiging voor ‘de ander’ in te staan? Veel vragen die met een zekere urgentie vandaag om een antwoord roepen.

‘De vreemdeling’ – hoe wordt in de religieuze teksten van de islam de omgang met vreemdelingen geregeld? Van de index in de enige koraneditie die er een heeft wordt ik
niet wijzer en op internet lijkt het alleen te gaan over de status van non-muslims. Het onderscheid tussen moslim en niet-moslim is toch niet hetzelfde als dat tussen inboorling en vreemdeling? Of krijgt elke moslim, waar hij ook vandaan komt, automatisch een soort ‘autochtone status’ in islamitische landen? Waar moet je zoeken naar islamitisch religieuze normen & waarden rond de vreemdeling?

Jullie zijn allemaal uit Adam en Adam was uit aarde, heeft de profeet van de islam gezegd.
O mensen, zegt de koran, u bent uit een man en een vrouw geschapen en u bent tot volken
en stammen gemaakt, opdat u elkaar leert kennen (opdat u van elkaar leert). (49:13)
De eigenlijke bedoeling van onze zichtbare en onzichtbare verschillen wordt duidelijk in de vijf laatste woorden van bovenstaand koranvers: …opdat u elkaar moge (leren) kennen.
De koran ontkent de verschillen dus niet, maar verklaart tevens dat zij niet mogen leiden tot racisme of uitsluiting. Die verschillen zijn er juist om elkaars nieuwsgierigheid op te wekken. We kunnen veel van elkaar leren, al geven we dat niet altijd toe. De gelijkheid van mensen zou geen belemmering voor allerlei vormen van vrijheid moeten zijn, maar juist die vrijheden
moeten helpen veroorzaken.

Maatschappelijke achterstand, in Nederland of daarbuiten, wordt steeds vaker gevoeld als een vorm van moderne slavernij. Zowel buitenlanders als Nederlanders voelen zich soms door het systeem achtergesteld en afhankelijk gemaakt. Soms leidt dat ertoe dat we de termen die onze cultuur of religie ons aanreiken misbruiken om elkaar een etiket op te plakken. De koran dringt erop aan dat we vooroordelen en stereotypen laten varen als we over de ander spreken en denken: Laat een volk een ander volk dat waarschijnlijk beter is dan zij, niet bespotten, noch vrouwen andere vrouwen die misschien beter zijn dan zij. En belastert elkaar niet en noemt elkaar niet bij scheldnamen… (49:11-13, zie ook: 2:62/ 3:64/ 5:48/ 5:69).

Hoe ging de profeet Mohammed met andersdenkenden om? In de koran wordt tegen hem gezegd: Indien u ruw en hardvochtig was geweest, dan hadden de mensen het niet bij u uitgehouden (3:159). De eerste koranopenbaringen stelden het loochenen van de éne God gelijk aan het verstoten van de wees en verhindering van de armenzorg (107:1-3), zoals het aan de joodse ethiek ontleende Grote Gebod de liefde tot God gelijk stelt aan de liefde tot de naaste. Een andere opvallende parallel vormen de uitspraak van de profeet Mohammed: “Niemand van u gelooft werkelijk totdat hij voor zijn broeder wenst wat hij voor zichzelf wenst” en de alweer met grote letters aangeduide Gulden Regel: “Wat gij wilt dat mensen u doen, doet gij hen desgelijks”. Ondertussen hebben dergelijke teksten een hoog wandspreukgehalte gekregen, maar zelfs op kitscherig koper blijft zo’n tekst nog overeind.

De koran noemt het bevrijden van een slaaf, het voeden van een hongerige, een wees en een arme die met zijn mond in het stof ligt; het beklimmen van een steile helling. Dat wil zeggen dat we onszelf moeten overwinnen om barmhartig te kunnen zijn (90:11-17). Het werd de profeet opgedragen op de vriendelijkste manier te spreken – met hen die zijn geloof niet delen – wat ze ook mogen zeggen of doen, probeer goud van aarde te maken, waarmee wordt bedoeld het in de koran behandelde alchemische proces van vijanden vrienden te maken.
Goed en kwaad kunnen niet gelijk zijn. Neutraliseer daarom kwaad met iets beters. En zie! Hij die met u in vijandschap leefde, wordt als het ware een echte vriend! (41:34)

In de gevallen waarin de koran deze transformatie van vijandschap in vriendschap behandelt, beschrijft hij het als een grote barmhartigheid dat we in staat zijn zelfs met hen, waarmee we volkomen van mening verschillen, op zo’n manier bij elkaar te zijn en te spreken, dat het lijkt alsof er een gesprek tussen vrienden plaats vindt. Het kan in verschillende verzen om verschillende vormen van kwaad en verschillende manieren van neutraliseren of verdrijven gaan, maar het ethische principe is duidelijk. Alleen al uit barmhartigheid moeten we ieder mens in de eerste plaats als schepsel van God beschouwen, ongeacht of hij gelovig of ongelovig is. Wat een ander ook zegt of gelooft, we zouden moeten proberen door middel van de beste manier van communiceren de relatie te verbeteren. Omdat in de ontmoeting met elk schepsel de ontmoeting met de Schepper verborgen is.

Mensen die godsdiensten vertegenwoordigen hebben teveel de neiging het heil voor zichzelf te willen houden. Dat is het tegenovergestelde van wat godsdienst en geloof betekenen. De kern van alle religie staat hierboven. De ander gunnen wat je zelf graag wilt. De ander niet aandoen wat je jezelf niet wilt (laten) aandoen. Het heil in de éne boodschap is allang achterhaald. Wanneer we diversiteit erkennen gunnen we een ieder zijn eigen verlichting. Geluk in religie betekent volledig afzien van bekering, missie en zending. Je kunt niemand zijn wereldvisie afnemen om er de jouwe voor in de plaats te stellen net zo min kun je iemand zijn hiernamaals afpakken om er het jouwe voor in de plaats te stellen. De volslagen onzin hiervan moet in de 21e eeuw duidelijk zijn. Moslims stellen zichzelf de vraag niet of hun geluk en dat van de samenleving is gediend met een religieuze cultuur. Dat antwoord staat voor de meeste van hen bij voorbaat vast. We zitten opgescheept met de consequenties van dat bijna juichend uitgesproken ‘ja’ van ‘de moslims’namelijk dat er aan het voorwerp van die cultuur Allah, God, Jahwe, Elohim, een werkelijkheid moet beantwoorden. En dat dat zou bestaan in de naleving van een magmoet islam: het mag of het moet. Pijnlijk om een universele geloofswaarheid door dorpsgekken te laten verkrachten. De eigenaar van de winkel is in geen velden of wegen te bekennen, maar de schriftgeleerden en andere imamachtige soepjurken runnen de verkoop met strakke hand. De sajri’ah is een afgod geworden die tussen de gelovigen en God instaat.

Het is eerder in de geschiedenis van de islam voorgekomen dat de letterknechten van de legalistische islam de macht hebben gegrepen. Een groot geleerde en heilige waarschuwde hen toen met de woorden: “Indien jullie doorgaan het volk te koeioneren met jullie armoedige fatwa’s en religieuze onderdrukking, dan maak ik bekend dat er boven elke soera van de koran de werkelijke eigenschappen van Allah zijn geopenbaard: Barmhartig en Genadevol. Daar gaat de islam over!”

Zo sluit de ene groep zichzelf op in zijn burcht van eigen gelijk met garantie op een enkele reis paradijs en anderen doen hun best om grenzen te overschrijden en in elkaar de zoekende mens te herkennen die we allemaal zijn. In veel groepen binnen de geopenbaarde religie – joden, christenen, moslims- leeft een eindtijdverwachting. Een messiasverwachting waarin een verlangen is verborgen om ons te kunnen spiegelen aan de volmaaktheid van een verlicht persoon; een messias die alles goed zal maken… “Maar het zou wel kunnen zijn dat hij die aan het einde der dagen komt, hij die de verwachting van zowel synagoge, kerk als moskee is, hetzelfde gelaat heeft.” Omdat ook moslims een messiasverwachting kennen heb ik aan de woorden van de Duitse theoloog Schoeps een moskee toegevoegd. De Grieks-orthodoxe priester Georges Khodr heeft eens vanuit Libanon gezegd: “Palestina heeft mij gegrepen sedert ik op haar bloedend gezicht de trekken van mijn Heiland herkende. Op 5 juni 1967 (de dag waarop de juni-oorlog uitbrak), heb ik gekozen voor het arabisme omdat ik die dag heb gezien dat Jezus van Nazareth een palestijnse vluchteling was geworden.”

Volgens mij heeft elk mens de mogelijkheid tot die transformatie door jezelf in de ander te zien. Associërend van Schoeps naar Khodr, kom ik bij de woorden van Mahmoud Mohammed Ayoub over een islamitische christologie terecht: “We zien dan ook dat de Jezus van de koran en de latere islamitische vroomheid – net als de Christus van het christelijk geloof en hopen – veel meer is dan een louter menselijk wezen of eenvoudigweg een boodschapper die een boek brengt. Hoewel de Jezus van de islam niet de Christus van de
christenheid is, spreekt de Christus van het evangelie vaak door de eenvoudige menselijke Jezus van de islamitische vroomheid heen. Inderdaad: de vrije geesten van de islamitische mystiek hebben in de mens Jezus niet alleen het voorbeeld van vroomheid, liefde en wereldverzaking gevonden, dat zij trachten na te volgen, maar ook de Christus die de tot vervulling
gekomen menselijkheid belichaamt, een menselijkheid die door het licht van God wordt verlicht. Deze weerschijn van het goddelijk licht in het hart en in de ziel van de mens wordt in de taal van de islamitische mystiek tadjalli genoemd: de manifestatie van goddelijke schoonheid en majesteit in en door mensen. In dit begrip van de goddelijke manifestatie komen christelijke en islamitische Jezusbeelden op veel punten samen.”

Mensen zijn van oorsprong geneigd prat te gaan op hun afkomst. Wij zijn vaak trots op datgene wat we exclusief het onze denken te kunnen noemen: de kenmerken van ons geboorteland; onze geschiedenis; het voedsel dat wij bereiden; de kunst die wij voortbrengen, etc. Het wij-gevoel van de groep wordt meestal gevoed door mythen en soms door feitelijke zaken. Het bekende verhaal van de koning die trots was op zijn muntenmaker, die immers
majesteits’ beeltenis identiek op elke munt wist aan te brengen, toont ons de kern van het antwoord op de vraag: “Waarom dit paradoxale contrast tussen eigenlijke gelijkheid en uiterlijke verscheidenheid?”
Een wijs man stond op en sprak: “O koning, u bent trots dat uw beeltenis op elke munt identiek is. Maar de grote muntenmaker hierboven, schept elk mens naar Zijn beeltenis en toch zijn ze allemaal verschillend!”

Het meest voor de hand liggende thema heb ik voor het laatst bewaard. Gastvrijheid. Er zijn geen mensen die naar Turkije of Marokko zijn geweest of zij vertellen van de overdonderende gastvrijheid die zij daar hebben ervaren. Kenmerkend is de ervaring van Charles de Foucauld en Louis Massignon, beiden door respectievelijk leden van een Berberstam in Noord Afrika, en Arabisch moslims in Iraq, gastvrij ontvangen.De gastvriendschap waarmee beide werden ontvangen is bepalend geworden voor beider ‘bekering’- in de betekenis van ‘verandering van visie op’- de ontmoeting met andersgelovigen en het opnieuw verstaan van eigen geloof. Over Massignon zei Ibrahim Madkour van de Arabische Academie van Cairo bij diens overlijden op 20 december 1962: ‘Hij was de grootste moslim onder de christenen en de grootste christen onder de moslims’. Over Charles Foucauld vertelt Massignon: “Het contact met de islam werd de grote ervaring van zijn leven. Hij dacht een moment eraan zich te bekeren. Vervolgens door een geestelijke verdieping die men op verstandelijk niveau bij anderen terug vindt,
transponeerde en verruimde hij dat mengsel van praktische eenvoud en mystiek dat (hem) in de islam had bekoord tot een vroomheid die tegelijkertijd nieuw en authentiek christelijk was, welke hij ‘het verbogen leven van Jezus’ heeft genoemd.”

Massignon spreekt uit ervaring wanneer hij zegt dat de islamitische gastvrijheid eigenlijk een voortzetting van de oudtestamentische hebreeuwse en bedoeïenengastvrijheid is. Hij verwijst naar de koran, naar soer al-Mâ’ ida: de tafel des Heren: “Toen de apostelen zeiden: O Jezus, zoon van Maria, is uw heer in staat voor ons een gedekte tafel uit de hemel te laten neerdalen. (5:112-114). Zij vroegen om een dergelijk wonder als teken dat hun geloof het juiste was en
als versterking ervan. Het bijzondere van dit wonder van de vermenigvuldiging van voedsel, van Jezus in de woestijn, zoals dat in het nieuwe testament wordt beschreven, is dat het in de kern over de goddelijke voorziening gaat die geen grenzen kent. De menselijke gastvrijheid is een afspiegeling van de grenzeloze goddelijke generositeit. Voor christenen bevinden zich verder nog parallellen van dit verhaal in het avondmaal, dat ons het sacrament van de onsterfelijke gastvrijheid nalaat, en het visioen van Petrus, die een tafel zag neerdalen uit de hemel.
Moslimmystici merken hier over op dat ‘de tafel de werkelijke waarheden die het voedsel van de geest zijn symboliseert, zoals het gerecht het voedsel voor het lichaam is.’ En: ‘tafel van de mysteries en van de waarheden is die waar de hemelse genade het gerecht van de goede leiding opdient.’ Massignon leidt ons vervolgens naar het moment dat tenminste de drie geopenbaarde religies gezamenlijk hebben: De gastvrijheid, met zijn inleidingen, ceremoniële groeten en palavers, is een embryo van de internationale relaties; een aanbod van deelname voorgesteld aan de vreemdeling, aan de vijand (.). Die gastvrijheid is een wonderlijk menselijk initiatief, zij is voor de primitieve heilig’. De Europeaan’, zegt Massignon, ‘begrijpt niet meer de heroïeke manier waarop Abraham de deugd van de gastvrijheid heeft beoefend die hem niet alleen het heilige land als erfenis heeft doen verdienen, maar er al zijn vreemde gasten deed binnentreden welke zijn gastvrijheid heeft gezegend. Het is de islam die van de drie monotheïstische godsdiensten op de meest zuivere manier deze definitie van de rol van Abraham heeft bewaard, deze vriend van God, [Chaliloellâh], gastvrijheid schenkend aan de drie engelen, uit naam van God, in Mamré, (.) De koran herinnert driemaal (11:72; 15:51; 51:24) aan de tekst van Genesis (18:1-33). Het is van deze fundamentele tekst dat de islam het principe van ikrâm: de generositeit, het recht van de gastvrijheid, van ikrâm al-dayif, het heilig respect voor de menselijke persoon, van de gast gezonden door God, heeft ontleend.

De context waarin religieuze educatie en ontwikkeling plaatsvindt wordt door veel mensen nu postmodern genoemd. We leven in een periode van parallelle culturen en niet in periode waarin langs chronologische lijn het ene isme het andere verdringt. Wanneer we aannemen dat postmodernisme betekent dat wij de diversiteit van culturen en religies als dagelijkse werkelijkheid aan den lijve ondervinden, dat wij geen vertrouwen meer hebben in ‘de éne heilbrengende waarheid’ en ook die van de ene objectieve wetenschappelijke waarheid hebben verlaten, en verwerpen dat de grote verhalen de enige kans op zingeving in het menselijk leven betekenen, zal dat voor de een werkelijk verlossend werken en zullen dat voor de ander nogal confronterende beweringen zijn. Is het mogelijk in deze ‘nieuwe omgeving’ op adequate wijze godsdienstonderwijs te verzorgen. Bovenstaande beweringen gaan uit van een enorme ruimdenkendheid waarin we toch ook aan elke stroming zijn eigen nestgeur moeten gunnen. Veel in het huidige debat over religie ja of nee gaat over de vraag of het noodzakelijk is religieuze identiteit met religieuze diversiteit te bedreigen. Of eigenlijk breder: zijn allerlei seculiere en religieuze identiteiten in staat in vrede naast elkaar te bestaan en elkaar te inspireren op maatschappelijk, wetenschappelijke en politiek terrein, zonder een constante bedreiging voor elkaar te vormen? Niet iedereen beantwoordt die vraag bevestigend maar de overtuiging van de ander zou een belangrijk stuk gereedschap moeten zijn om die van jezelf te verdiepen. Godsdienstonderwijs, geestelijke stromingen, wereldbeschouwing, of welke naam het vak ook krijgt, is niet langer geschikt voor de huidige samenleving indien het niet expliciet intercultureel en interactief is.

In plaats van het theologiseren van de (religieuze) andersheid van de ander wordt een hermeneutiek van gastvrijheid voorgesteld waarbij de ander wordt betrokken. Hierbij worden de stemmen van de anderen betrokken in het gezamenlijk ‘theologiseren’ – of de vertaalslag tussen theologieën. We moeten het erover eens worden dat we ‘de religieus andere’ niet kunnen vertellen wie hij/zij is. Noch kunnen we de vergelijkingsdrang van onze nieuwsgierige verbeelding stillen. Het voorstel luidt om tot de vorming van een interreligieuze gastvrijheid te komen waarin ons leren en catechiseren over anderen authentieker wordt door ruimte te maken voor de ervaring van interreligieus leren. Een dergelijke gastvrijheid met nadruk op vrijheid dient ervan uit te gaan dat participanten zich op hun gemak voelen met paradoxen, bij profetische inzichten, en zoeken naar eigen persoonlijke metanoia: het verkrijgen van beter inzicht – voortschrijdend inzicht… Dit soort religieuze educatie wordt het best verwezenlijkt in de dialoog, niet in isolement. Zelfontwikkeling en vorming van de identiteit worden niet alleen gevoed door socialisatie in de ondersteunende groep of samenleving, maar ook door ervaringen met hen die ‘anders’zijn. Het gaat dan tot de empirische ervaring behoren dat zelfbegrip en persoonlijke/individuele identiteit worden verdiept door zich te kunnen vergelijken met anderen. Interactief interreligieus of intercultureel leren is niet een bijvak maar een hoofdvak in onderwijstermen… en een energieke wijze van vormen en trainen.